Пол и секуляризм
Обеспечивая себе таким образом жизнь, братья этим хотят сказать, что никто из них не вправе поступать с другим так, как они вместе поступили с отцом. Они исключают возможность повторения судьбы отца [256].
Однако соперничество между братьями не утихало, и чтобы его побороть, каждому из них была предоставлена более скромная, более сдержанная версия того, против чего они сообща взбунтовались:
Семья представляла собой воспроизведение былой первобытной орды и вернула отцам значительную часть их прежних прав. Теперь снова появились отцы, но социальные завоевания клана братьев не были упразднены [257].
Новый режим выступает (говоря словами Джоан Копжек) «устранением, или иссыханием, избыточного наслаждения и потому возможностью равного распределения удовольствия» [258]. Законы брака в этой версии гарантируют «равномерное распределение удовольствия»: каждый из братьев получает женщину, и никто не получает больше одной. В области психики общая политическая власть зависит от того, что сексуальность дисциплинируется в браке, желание удерживается внутри общественно полезной семейной единицы. В политической сфере идея абстрактного индивидуализма опирается на предполагаемую одинаковость, какие бы социальные различия ни лежали между мужчинами (и не между всеми, а только между теми — как правило, белыми, — чья большая рациональность определяла их как автономных индивидов). Мы можем характеризовать это следующей формулой: один мужчина — одна женщина; один мужчина — один голос.
Чья сексуальность создает проблемы после отцеубийства? Есть две возможности, и они взаимосвязаны. Первая, подсказанная теорией французского психоаналитика Жака Лакана, состоит в том, что опасность излишеств никуда не девается, потому что братья по-прежнему конкурируют друг с другом за то, чтобы один из них получил власть умерщвленного отца. Фрейд указывал, что соперничество братьев продолжается и после смерти отца. «Каждый, подобно отцу, хотел бы обладать всеми женщинами» [259]. Эта фантазия о том, что сходство с отцом избавляет одного из братьев от кастрации и тем самым дает ему доступ ко всем женщинам (Лакан называет это «фаллическим исключением»), присутствует всегда. То, что кажется притязанием отдельного мужчины на уникальность, на самом деле коллективная мужская фантазия, и в этом-то, естественно, и заключается проблема. Поскольку нет единственного тела, которое могло бы действовать как конкретный референт власти, как это было с телом короля, когда он считался помазанником Божьим, вопрос о том, как разглядеть обладание властью, остается открытым и вызывает беспокойство [260]. Акцент на разуме и мозге (некоторых) мужчин как знаке власти, с моей точки зрения, является переносом этого беспокоящего вопроса в сублимированные высоты абстракции, признанием того, что пенис — плохая замена фаллосу, хотя он и остается отличительным признаком мужественности [261]. Действительно, мужественность (конкретно — половой орган первородного отца, а символически — фаллос, которым он орудовал) остается критерием, на котором настаивают братья-основатели. Французская феминистка и социалистка Жанн Деруэн, которой было отказано в праве участвовать в выборах во время революции 1848 года на том основании, что она женщина, раскрыла дилемму, с которой сталкивались мужчины, одновременно предъявляя и скрывая свои тела как оправдание своей исключительной власти. Отвечая на замечание Пьера-Жозефа Прудона о том, что женщины-законодатели так же бесполезны, как мужчины-кормилицы, она спросила: «Какой орган нужен, чтобы стать законодателем?» Прудон не ответил на ее разоблачение фаллической подоплеки политики [262].
Другая возможность, та, за которую ухватились ранние политические теоретики, заключается в том, что опасность излишеств, с которой братья отныне должны бороться, заключается в женщине. В этом сценарии аппетит первородного отца оказывается следствием искушения женщиной. Она — Ева, искусительница, инициатор грехопадения. Это женщина угрожает совершить подрыв мужской рациональности, норовит сбить мужчин с правильного пути. Руссо предостерегал в «Эмиле», что женщины, в отличие от мужчин, не могут контролировать свои «неограниченные желания». Только требование умеренности защищает от «гибели их обоих», в противном случае женское вожделение привело бы к тому, что род человеческий «иссяк бы благодаря средствам, которые даны для его сохранения» [263]. Гегель полагал, что женщины движимы страстью к интригам и потому непригодны для того, чтобы управлять. Он предупреждал, что «если женщины находятся во главе правительства, государство находится в опасности» [264]. Брак для этих авторов не только канализирование женской сексуальности в сдержанное проявление любви при помощи скромности, но и институциализация разделения сфер — буквально удержание неуправляемого женского желания внутри домашних стен.
Две эти возможности, естественно, связаны. Лакан указывает, что в сфере бессознательного желание женщины служит подтверждением мужской фантазии об обладании фаллосом, как в личном плане, так и в политическом. Без женщины нет доказательства его потенции. Но доказательство должно оставаться косвенным, по крайней мере, на уровне публичной репрезентации, где претензия мужчины на равенство основывается на абстракции (на предположительной одинаковости братьев), а любая сексуальность помещается в конкретные тела женщин. Желание женщины подтверждает обладание мужчины фаллосом; так называемые частные отношения семейной сексуальной близости утверждают мужскую потенцию и тем самым право мужчин на политическую власть [265].
Джудит Серкис показывает, как эти идеи были реализованы в период Июльской монархии во Франции (1830–1848). В этот момент конституционного ограничения власти короля новые правители попытались разобраться в вопросе, как фундировать абстракции закона и суверенности. Для них сами тела мужчин представляли «помеху на их пути к универсальности», как это можно увидеть в политических карикатурах и полицейском принуждении к соблюдению «приличий» на публике. Если «административное регулирование женской проституции становилось в 1830‑е годы все более гладким и рационализированным», аналогичное поведение мужчин считалось все более «непристойным». Полагали, что оно нарушает норму о скромности, которая применялась только к выставлению напоказ мужских тел.
Одновременно в практическом и символическом смыслах предполагалось, что тела мужчин не должны быть видны. Для того, чтобы получить привилегии гражданства накануне Революции 1848 года, мужские тела должны были стать публично невидимыми и в каком-то смысле приватными [266].
В то же время женские тела публично выставлялись напоказ, их неприкрытая сексуальность считалась свидетельством неспособности к отправлению гражданских прав и необходимости держать их дома. Публичная легитимность мужчин опиралась на ограничение сексуальности супружеским ложем, где сексуальное желание женщины ожидало мужчину. Это желание, которое публично понималось как отличительная черта женского пола и физическое подтверждение единоличного владения мужчины фаллосом, делало женщину непригодной для участия в политическом теле.
Неопределенность
В глазах многих философов и политических теоретиков эти психические процессы, выявленные Фрейдом и Лаканом, означали, что модерный брак становится отношениями «этической ответственности» не только между мужем и женой, но и между мужчинами. Они сигнализировали о крепких узах, защищенных законом: «один мужчина — одна женщина» — нерушимое золотое правило. На то, чтобы возжелать жену ближнего своего, было наложено табу. Развод разрешался редко (а когда разрешался, то на таких условиях, которые были выгодны мужчине, а не женщине); измена была одновременно и моральным, и юридическим преступлением. Это были не только остатки религиозных заповедей (как отчасти следует из использовавшегося языка), это были доктрины, игравшие центральную роль в концептуализации современного секулярного государства, к которым прямо или косвенно апеллировал дискурс секуляризма.